أنواع معجزات العهد القديم كفولكلور وأساطير القسم 14: الحجّة ضد المعجزات تأليف واعداد: جون دبليو لوفتوس وآخرين ترجمة وتعليقات: سهيل أحمد بهجت

 

المقال 13: أنواع معجزات العهد القديم كفولكلور وأساطير

بقلم: راندال هيسكيت

يُسيء مسيحيو الكتاب المقدس فهمه على أنه تاريخ، ويفشلون في قراءته في سياق تطوره التاريخي؛ أي أنهم لا يستخدمون أساليب لعزل التقاليد الأصلية، وتحديد كيفية دمج المحررين للتقاليد التي انفصلت عن بعضها بمئات السنين، ولا يقرؤونه على أساس نوع أدبي محدد. علاوة على ذلك، فهم يجهلون مفردات الشرق الأدنى القديم ومفاهيمه الأسطورية العابرة للثقافات. كما أنهم لا يدركون كيف أن الأوصاف الكتابية القديمة للعالم الطبيعي لا تنتهك العلم فحسب، بل تُظهر عيوبًا تاريخية ومنطقية خطيرة. هؤلاء المسيحيون يجهلون كيفية عمل الأساليب التاريخية النقدية في حل بعض هذه المشكلات. لذا، سيصف هذا الفصل كيف يمكن لهذه الأساليب أن تساعد في تحديد المصادر الأصلية، والسياقات الشفهية، وشكل ووظيفة أنواع المعجزات المختلفة.

يرى Hermann Gunkel هيرمان غونكل أن التاريخ والتأريخ ليسا من سماتنا الفطرية، بل يتطلبان تطورًا فكريًا لا يستند إلى تصوراتنا عن الماضي، بل إلى نتائج محايدة. لم يكن مفهوم التاريخ والوعي التاريخي قائمًا في أذهان الكُتّاب القدماء.(هامش 1)[1] بل ظهر لاحقًا مع تطور الحضارة. وهكذا، تُقدم تفسيرات مدارس الأحد خياراتٍ عقيمة تتجاهل التاريخ التقليدي لكل نص، وتُسيء تفسير الروايات التوراتية على أنها تاريخ.

كان نقد المصادر من الأساليب الأصلية المستخدمة في التمييز بين التقاليد الأصلية والمتضاربة. حتى قبل العصر الحديث، استطاع الحاخام ابن عزرا أن يُثبت أن موسى لم يكتب الأسفار الخمسة الأولى من العهد القديم، المعروفة بالأسفار الخمسة Pentateuch (أو التوراة). في أوائل العصر الحديث، كان حتى القراء المحافظون يدركون استحالة كتابة موسى عن وفاته، ولذلك نسبوا هذه الرواية إلى يشوع (مصدرهم J في العهد الجديد). لاحقًا، اكتشف القراء مفارقات تاريخية جريئة وتكرارًا لنفس القصص بعواقب مختلفة. كانت أبرز المفارقات التاريخية هي: "كَانَ الْكَنْعَانِيُّونَ آنَئِذٍ يَقْطُنُونَ تِلْكَ الأَرْضَ" (تكوين 12: 6)؛ "فِي الْوَقْتِ الَّذِي كَانَ فِيهِ الْكَنْعَانِيُّونَ وَالْفِرِزِّيُّونَ يُقِيمُونَ فِي الأَرْضِ." (تكوين 13: 7)؛ "وَهَؤُلاءِ هُمُ الْمُلُوكُ الَّذِينَ حَكَمُوا أَرْضَ أَدُومَ قَبْلَ أَنْ يُتَوَّجَ مَلِكٌ فِي إِسْرَائِيلَ:" (تكوين 36: 31). لو كان موسى كاتب سفر التكوين، لما كان ليعلم أن الكنعانيين طُردوا من الأرض أو أن ملكًا حكمها في النهاية. يذكر سفر التكوين مدينتي حبرون ودان، لكن سفر القضاة ذكر أن اسميهما جاءا بعد ذلك بكثير (تكوين 13: 18؛ 14: 14؛ قضاة 18). تروي بعض الروايات شرائع وُضعت قبل استيلاء إسرائيل على الأرض، بينما تصف أخرى شرائع كانت سارية بالفعل في الأرض. يشير سفر التكوين إلى الحيوانات الطاهرة والنجسة قبل أن يُكشف هذا التمييز لموسى. أما الجمال المستأنسة، فلا علاقة لها بسفر التكوين في عهد إبراهيم. كان الساميون في زمن إبراهيم يرعون الأغنام والماعز والحمير، ولكن لم تكن لديهم إبل، إذ لم يتم تدجينها إلا بين عامي 1100 و1000 قبل الميلاد.(هامش 2)[2] علاوة على ذلك، "قال يوسف لرئيس سقاة فرعون: " لأَنَّنِي حُمِلْتُ عَنْوَةً مِنْ أَرْضِ الْعِبْرَانِيِّينَ...»." (تكوين 40: 15)، لكن العبرانيين كانوا بدوًا متجولين لم يمتلكوا أرضهم بعد. علاوة على ذلك، يستخدم الراوي اسم يهوه، والذي لم تستخدمه مصادر أخرى حتى تم الكشف عنه لاحقًا لموسى (خروج 3: 14 و6: 1 وما يليه). ويبدو أن قصة بحر القصب تتشابك مع أربع قصص مختلفة.

كان من أبرز تكرارات القصص نفسها بنتائج مختلفة ما يلي: هناك قصتان مختلفتان عن الخلق، كل منهما تستخدم أسماء إلهية مختلفة (تكوين 1: 1-2: ٤أ و2: 4ب-3)، وروايتان عن الطوفان (تكوين 6-9). يرهن إبراهيم زوجته ساراي، كأخته، لفرعون (تكوين 12: 10-20) ثم لأبيمالك (20: 1-18). يفعل إسحاق الشيء نفسه، إذ يرهن رفقة لأبيمالك (26: 1-17). لاحقًا، تُمحى القصة الأولى، ولكن يبدو أن ساراي قد تزوجت فرعون في الأصل (تكوين 12: 19). وأخيرًا، يأمر الرب موسى في رواية واحدة بضرب الصخرة في رفيديم التي يسميها مريبة (خروج 17: 1-11)، ولكن في رواية أخرى، يضرب الصخرة بغضب، فيعاقبه الله ولا يسمح له بدخول الأرض الموعودة (عدد 20: 10-12).

لذلك، طرح Abraham Kuenen أبراهام كوينن وJulius Wellhausen يوليوس ويلهاوزن في آنٍ واحد "فرضية وثائقية" زعمت أن أسفار موسى الخمسة قد أُلفّت من أربعة مصادر، أطلقوا عليها اسم J-E-D-P (انظر أدناه). وبينما تُعدّ فرضية JEDP سطحية في أحسن الأحوال، سأُبيّن في هذا الجزء الأول كيف يُجدي نقد المصادر نفعًا في تفسير المعجزات في سرديات الخلق، والطوفان، والإبراهيمية، ويام سوف (بحر القصب).

في الجزء الثاني، سأوضح كيف يكشف الشكل الذي تتخذه الأنواع الأدبية عن آلية عمل المعجزات في الكتاب المقدس العبري والآرامي. غالبًا ما يستخدم كُتّاب العهد القديم/التناخ الملاحم والأساطير والفولكلور. يُظهر وصف Frank Cross فرانك كروس لـ "الملحمة العبرية" تشابهًا واختلافًا عن تصنيفات أرسطو للملحمة في كتابه Poetics "فن الشعر". بالنسبة لأرسطو، تتميز الملحمة بخمس سمات رئيسية. 1) لها حبكة، لكنها تختلف عن الكتابات التاريخية في أنها تسرد أحداث فترة زمنية واحدة وتسلط الضوء على شخص أو أكثر يرتبطون ببعضهم البعض بشكل عرضي فقط (ينطبق هذا الوصف على مصدر J [يهوا]).(هامش 3)[3] 2) يجب أن تكون الملحمة شعرًا مطولًا، مما يستبعد المصدر (J) المكتوب نثرًا، بينما "أغنية البحر" في سفر الخروج 15 هي شعر قديم.(هامش 4)[4] 3) يشيد أرسطو بهوميروس لقلة حديثه كشاعر، وبقائه في الخلفية كما يفعل J (هامش 5)[5] 4) يجب أن تكون المادة مليئة بالدهشة والمفاجأة، مستخدمًا الباطل لشرح الواقع.(هامش 6)[6] يندرج وصف ج ليهوه وهو يمشي على الأرض ضمن هذه الفئة. 5) أخيرًا، ينبغي على الشعراء اختيار المستحيلات المحتملة مقابل الاحتمالات غير المقنعة.(هامش 7)[7] تتجاوز بعض الأنواع هذه الحدود. من هذا المنظور، تحمل الملحمة معنى واسعًا للغاية.

ومع ذلك، يقترح Gunkel غونكل أن السرديات الكتابية تتألف من حكايات شعبية تنتمي إلى الأساطير والملاحم والقصص الخيالية. عندما يفشل قراء الكتاب المقدس المحافظون في تفسير الأنواع الأدبية تحديدًا، فإنهم يخلطون بين هذه الأنواع والأحداث الفعلية. في كتابه Elijah, Yahweh, and Baal "إيليا ويهوه وبعل"، يوضح غونكل أن أشكالًا مختلفة من الفولكلور Gattung (الجاتونغ) مثل الملحمة والأساطير تشبه التاريخ من حيث أنها تدور في الزمان والمكان، لكنها تصف أحداثًا تتجاوز التاريخ البشري، مثل الفؤوس العائمة على الماء أو الثعابين الناطقة. وفي أقصى تقدير، توفر القصص نوافذ على التاريخ، لكنها تكشف عن تاريخ الديانة الإسرائيلية أكثر من التاريخ نفسه.(هامش 8)[8]

التقييم النقدي للمصدر لنصوص المعجزات

تصف مصادر مختلفة في أسفار موسى الخمسة قصص المعجزات بشكل مختلف. يمكن للعين الخبيرة أن تكتشف كيف قسّم الأكاديمي العلماني (Wissenschaftlicher) فيسنشافتليخر المصادر إلى المصادر اليهوية [المعروفة بـJ] (القرن العاشر أو التاسع في يهوذا)، والألوهية [نسبة لاسم Elohim الإله إلوهيم] (القرن الثامن من أفرايم)، والتثنية (القرن السابع خلال إصلاح يوشيا)، والكاتب الكهنوتي (من القرن السادس إلى الخامس، طقسي، أنسابي، قانوني، وتقني)، وهو ما عُرف لاحقًا باسم JEDP. يُشير كل مصدر إلى الله بأسماء مختلفة ( Yahweh J= يهوه ["الرب" ونادرًا ما يُشير إلى "الرب الإله"]، E = ElÇhîm آله إلخيم حتى سفر الخروج 3، D = يهوه إلهك، ب = إلخيم ["الله" أو "الله القدير"]). وتُشير هذه المصادر إلى مواقع مختلفة (J = يهوذا، E = إسرائيل، D= المزار المركزي في أورشليم، P= يهوذا).

تختلف العلاقة مع الإله. ففي (J)، يمشي يهوه ويتحدث مع البشر، وفي (E) يتحدث الله في الأحلام، وفي (D) أخلاقي، وفي (P) يتخذ نهجًا سحريًا عباديًا تجاه الله. يحدث التواصل الإلهي في الحرف (J) من خلال الكلام المجسم، وفي الحرف (E) من خلال الكلام المكرر، وفي الحرف (D) من خلال الكلام الذي يستذكر عمل الله، وفي الحرف (P) من خلال الكلام المهيب. كل منها يختلف عن المكان الذي تلقى فيه إسرائيل التوراة (J = سيناء، E= حوريب، D = حوريب، P= سيناء). تختلف المواقف البشرية تجاه الظهور الإلهي؛ فـ J مريح، وE قلق، وD خائف، وP يصف المتعالي. تُحدد مصادر مُختلفة متى بدأ الناس عبادة يهوه؛ إذ يُصوّرها الحرف (J) "في البدء"، بينما يُصوّرها الحرف (E) عندما أظهر يهوه نفسه لموسى في سفر الخروج 3: 14، وبالنسبة للحرف (P) في زمن موسى في سفر الخروج 6: 3. يصف كلٌّ منها أداءَ الأعمال المُعجزة بشكلٍ مُتنوع، فيُصوّرها الحرف (J) من خلال الطبيعة، ويُصوّرها الحرف (D) في الأساطير، ويُصوّرها الحرف (P) في أعمالٍ مُعجزةٍ إلهية.

في قصص الخلق، والطوفان، وإبراهيم، وبحر القصب، تتقاطع مصادر متعددة، لكن المصادر الأقدم تصف ما يُسمى بالمعجزات من خلال ظواهر طبيعية. في طبيعتها الملحمية أو الأسطورية، يُجسّد المصدر (J) يهوه بجرأة على أنه يمشي ويتحدث مع البشر، بل إن الأفاعي تتحدث. ومن سمات التراث الشعبي، يُصوّر سفر التكوين 3 الأفعى على أنها "المخادع".(هامش 9)[9] ومع ذلك، في المصدر (P)، الله متسامٍ.

معجزات الخلق

يُظهر الحرفان (P) و(J) اختلافات في الخلق. ففي (J)، الله فلاحٌ يزرع حديقته، ويعمل كخزف/نحات، ويُشكل أول إنسان، آدم، وينفخ في أنفه، ويضعه في وسط حديقةٍ مليئةٍ بأشجار الفاكهة. والآن يسير الله معه يومياً، ولكن على آدم أن يحرثه. معجزة الخلق عند "J" مُجسَّمةٌ للغاية، وتتضمن فن النحت البشري، مستخدمةً أسلوبًا أدبيًا يصف زمنًا كان فيه الآلهة بشرًا، بطريقةٍ تُشبه الأساطير والخرافات. يحاول هذا الشكل ترويض الإلهي. (تكوين 2: 4ب-3: 24)

رفع (P) لاحقًا مكانة الإله إلى مستوى مختلف تمامًا، مستخدمًا علم الكونيات الرافديني. يدّعي (P) أن إلوهيم تكلم فحسب، وأن العالم، أو الكون (أي السماوات والأرض)، قد تشكّل وامتلأ في ستة أيام. (سفر التكوين 1: 1-2: 4أ). بخلاف إله (J)، لم يكن إله (P) إلهًا محليًا. قارن الرواية العبرية بكتاب Enuma Elish "إينوما إيليش" البابلي. وفقًا له، خلق الإله العظيم مردوخ الأرض من جسد تيامات المذبوح.

اصطدمت الإلهة الأم تيامات (التي تتحكم بالمياه المالحة من الأسفل) بزوجها Apsu أبسو (الذي يتحكم بالمياه العذبة من الأعلى) وخلقا أربعة أجيال من آلهة Igigi إيغيغي. وللاحتفال، تتجمع النجوم والقمر والشمس للرقص، لكن الضجيج يزعج بقية الآلهة الأبوية غير النشطة. تيامات، الأم الصبورة، تهدئ أطفالها. لكن زوجها أبسو، يشرع في قتلهم لاستعادة السلام والهدوء. فيقتلون أبسو بدلاً من ذلك. بعد أن قتل أطفالها حبيبها، شرعت الأم تيامات في تدمير أطفالها لقتلهم زوجها الذي كان يحاول قتل أطفالها. بعد اكتشاف خططها، طلبوا من الإله الأعلى مردوخ حمايتهم. حارب مردوخ تيامات بالرعد والبرق.

"وجهاً لوجه، جاءا تيامات ومردوخ، حكيم الآلهة.

لقد انخرطوا في القتال، وانضمّوا للمعركة.

فبسط الرب شبكته وأحاط بها، وأرسل إلى وجهها الريح التي كانت خلفها.

فتحت تيامات فمها لتبتلعه، وأجبر هو الريح (إمهولو) على عدم إغلاق شفتيها.

رياح عنيفة تنفخ بطنها؛

كانت أحشاؤها ممسكة، ومدت فمها على اتساعه.

أطلق سهمًا اخترق بطنها،

 وشقها من المنتصف وشق قلبها،

هزمها وأطفأ حياتها.

 ألقى جثتها ووقف فوقها."

بعد المعركة، بنى مردوخ معبدًا ووضع النجوم والقمر والشمس فوقه لتدل على الأيام والشهور والسنين. ثم اقترب من جثة تيامات وأخذ بصاقها ليشكل غيومًا، وبنى جبالًا على رأسها وصدرها كأعمدة تحمل سقف السماء. ثم شق طريقه عبر الجبال ليُخرج نهري دجلة والفرات من عينيها.

يجادل "P" جدليًا بوجود خلق عبري، يستند إلى سياسة الحرب القديمة في الشرق الأدنى. وبسبب الهيمنة البابلية على العالم، يزعمون أن مردوخ كان أقوى من الإله العبري، يهوه. لذا، يخبر سفر التكوين 1 بني إسرائيل أنهم أمة عظيمة لأن إلوهيم هو الخالق، وليس مردوخ، ولكنه يمتلك القدرة على التدخل في فوضى إسرائيل كما يفعل في الفوضى الكونية حيث تتعارض المياه من الأعلى مع المياه من الأسفل. يرد سفر التكوين على أساطير الآلهة البابلية. ردًا على "إنوما إيليش"، يقدم "P" ادعاءً توحيديًا بأن إلوهيم خلق النجوم والقمر والشمس التي لم تكن آلهة، مثل إله الشمس البابلي شمش، وإله القمر سين. استنادًا إلى علم الكونيات الرافديني نفسه، يقول (P) إن إلوهيم فصل المياه المالحة عن العذبة بدق قبة السماء (rakîa الركية). كلمة (ركية)، التي تُترجم غالبًا إلى "الجلد" أو "القبة"، مبنية في الواقع على الفعل الذي يعني "دق" البرونز أو الحديد [الجدير بالذكر أن كلمة ركيع العبرية لا تختلف عن كلمة رقع العربية والتي تعني الجلد خصوصا ما يُكتب عليه]. يشير (P) إلى أن هذا الإله ميّز النور عن الظلام ليحكم الليل والنهار بعد "دق" قبة السماء.

إن وصف (P) لهذه القبة (الركية) التي تفصل المياه من الأعلى عن الأسفل يؤكد كيف يصور العهد القديم يهوه في السماء مع النجوم التي تشكل الجيوش السماوية. يُطلق عليه العبريون اسم "راكب السحاب" بنفس الطريقة التي تصف بها ملحمة بعل الأوغاريتية الإله بعل (تثنية 33: 16؛ 2 صموئيل 22: 1، 12-15؛ مزمور 68: 4، 33؛ مزمور 104: 3؛ إشعياء 19: 1). مثل بعل، يركب يهوه، إله العاصفة، السحاب كمركبته ويفتح نوافذ السماء ليسمح للمياه من الأعلى بالمرور عبر القبة. ويتحدث الكتاب المقدس عن أرض مبنية على أعمدة ولها أربعة أركان، تمامًا مثل علم الكونيات البابلي. [وهذا يذكرنا بالآية القرآنية ٱللَّهُ ٱلَّذِی رَفَعَ ٱلسَّمَـٰوَ ٰ⁠تِ بِغَیۡرِ عَمَدࣲ تَرَوۡنَهَاۖ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ وَسَخَّرَ ٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ الرعد 2]. في المزمور 133، تُفتح نوافذ السماء على أرضية المعبد. يصف كُتّاب الكتاب المقدس كونًا مركزه الشمس، حيث تتحرك الشمس فوق أرض مسطحة، تمامًا كما يصور ترنيمة شمش الأكادية الشمس وهي تدخل العالم السفلي ليلًا. لهذا السبب، تقف الشمس نفسها ثابتة في سفر يشوع 10: 13. وبالمثل، يبدأ الحمل عندما يضع الرجل "بذره" في أرض خصبة لامرأة دون أي فهمٍ للحيوان المنوي والبويضة، مما يُفسر سبب نُسب الفضل للرجل في الإنجاب في جميع أنحاء الكتاب المقدس. هذا هو الوصف الكتابي للعالم الطبيعي، وهو نفس المفهوم البابلي للعالم، مع فارقٍ رئيسيٍّ يتمثل في أيّ إلهٍ كان الخالق، يهوه أو مردوخ. نحن نعرف الإجابة. لا أحد منهما.

في هذه العقلية، تحكم الأرواح والآلهة الأرض. يعيش عدد كبير من الوحوش الأسطورية خارج نطاق سيطرتها في المحيطات والغابات. في ذلك العالم، تطفو رؤوس الفؤوس، وتتحدث الوحوش، وتمتلك العصي السحرية قوة، وتنجب العذارى والنساء في سن اليأس. على أقل تقدير، صدقهم بعض الناس. على الأقل، صدقهم عامة الناس، المؤمنون الحقيقيون.

لقد تم تبني الملك كإله عند اعتلائه العرش؛ ولهذا يقول المزمور 45: 6 عن الملك: "عَرْشُكَ يَا اللهُ إِلَى دَهْرِ الدُّهُورِ" لذا، فإن التقاليد اللاحقة تعتمد على كون الملك إلهًا، لكنها تشرح أن الوعود المكسورة لداود، عندما تُدمر المملكة الزمنية (صموئيل الثاني 7، المزمور 89) سوف تتحقق على يد مسيح أخروي، ينزل من السماء مع جيش من الملائكة لتصحيح العالم.

كشفت أدوات عصر التنوير، بما فيها المجهر والتلسكوب والمناهج التاريخية النقدية، عن عبثية هذه المفاهيم ما قبل العلمية لعلم الكونيات والتصورات. يصف العلم نشأة كونية مختلفة تمامًا - أي أصول الكون - تدفع البشرية من "العصور المظلمة" إلى آفاق جديدة. في ضوء العلم، لا يستطيع العاقل، سواءً كان ملحدًا أم مؤمنًا، قراءة الكتاب المقدس حرفيًا أو قبول معجزات الخلق لأنها مبنية على علم كونيات معيب. لا يسع من استقى إلهامه من نبع الحداثة إلا أن يتذكر العلم عند تأمل قصص المعجزات التوراتية.

معجزة الطوفان

تُعدّ رواية الطوفان في سفر التكوين، من الفصول 6 إلى 9، مثالاً مرجعياً لنقد المصادر.(هامش 10)[10] تتشابك قصتان. يُعدّ المصدر (J) أقدم مصدر للطوفان، بينما يعود المصدر (P) إلى فترة ما بعد السبي (من القرن السادس إلى القرن الخامس قبل الميلاد). يزعم غونكل أن هذه الرواية تقدم حالة نموذجية لـ J وP: "يمكن للمبتدئين فهم طريقة عمل نقد المصدر بشكل أفضل من هذا المقطع".(هامش 11)[11] تحتوي رواية الطوفان على مصادر متشابكة بدلًا من أن تكون جنبًا إلى جنب، مما يجعل رؤيتها أصعب قليلًا،(هامش 12)[12] لكنها تُعطي المعنى الأكبر للازدواجية والتكرار والتناقضات الصارخة.(هامش 13)[13] وبالمثل، تلقى إبراهيم ما يبدو أنه دعوتان إلهيتان لمغادرة أور الكلدانيين التي لم تكن موجودة بعد (11: 32-12: 1؛ 12: 4). يُفسر اسم بئر سبع بطريقتين متميزتين (تكوين 21: 31؛ 26: 33). يُقدم الزوج زوجته على أنها أخته (تكوين 12: 10-20، 20: 1-18 و26: 8-13)؛ تُطرد سارة هاجر مرتين (تكوين 16: 1-14 و21: 1-21)؛ ضرب موسى الصخرة مرتين، وظهر سببان مختلفان لمريبة (خروج 17: 1-9، وعدد 20: 1-13)، إلخ. ويبدو أن جميع هذه الثنائيات والثلاثيات لها مصادر مشتركة تم تحويلها من خلال عملية النقل الشفهي التي حدثت في مناطق وأزمنة مختلفة.

بالإضافة إلى ذلك، فإن العديد من التناقضات تجعل من غير المحتمل أن يكون كاتب واحد قد ألف مثل هذه الرواية المتنافرة.(هامش 14)[14] إن استخدام الألقاب الإلهية إلوهيم في (P) ويهوه في (J)، في الافتتاحية (6: 5-7: 5) والخاتمة (8: 15-9: 17)، يقدم الدليل الأبرز على أن هذه الألقاب تنسجم مع نمط المصدر.(هامش 15)[15] مع ذلك، لا يتضمن القسم الأوسط (7: 6-8: 14) ألقابًا إلهية. يمكن لناقد مصادر جيد أن يلاحظ عدة خصائص أسلوبية في المقاطع التي تظهر فيها الأسماء الإلهية، ثم يستخدم نفس الملاحظات حيث لا تظهر. أولًا، يقول النص (P) إن زوجًا واحدًا من كل نوع من الحيوانات يدخل الفلك (6:19، 20)، بينما يقول النص (J) إن سبعة طاهرين واثنين نجسين يدخلونه (7: 2-3). لا يميز النص (P) بين الطاهر والنجس لأن الله لم يكن قد كشف ذلك لموسى بعد.(هامش 16)[16] لا يستخدم النص (P) التناقض التاريخي القائل بأن نوحًا ضحى بعد الطوفان، بينما يستخدمه النص (J) (تكوين 7: 15-16)(هامش 17)[17]

تكرار الأحداث ليس من سمات رواية واحدة. فقد رأى الله خطيئة البشرية مرتين (6: 5، 6: 11، 12)، وأعلن نهاية البشرية بالطوفان مرتين (6: 17، 7: 4)، ودخل نوح الفلك مرتين (7: 7-9، 7: 13-16). ثم جاء الطوفان مرتين (7: 10، 7: 11)؛ وزاد الماء وطفت السفينة على سطح الماء مرتين (7: 17، 7: 18)؛ وماتت جميع الكائنات الحية مرتين (7: 21-22)؛ وانتهى الطوفان مرتين (8: 2أ، 8: 2ب)؛ وتمكن نوح من مغادرة الفلك مرتين (8: 6-12 و13ب، 8: 15-16)؛ ووعد الله ألا يُرسل طوفانًا مرة أخرى مرتين (8: 20-22، 9: 8-17).

تتكرر تناقضاتٌ عديدةٌ تشير إلى أكثر من روايةٍ واحدةٍ(هامش 18)[18] يُصوَّر عدد الحيوانات وموعد انتهاء الطوفان بطريقتين. تلتقي المياه من الأعلى والأسفل في (P) (7:11)، لكن الطوفان في (J) هو أيضًا مطرٌ دام 40 يومًا (7:12). يستخدم نوح عقله لمعرفة ما إذا كان بإمكانه مغادرة الفلك في (J) برؤية الطين يجف (8:6-12)، لكن في (P) يأمر الله نوحًا بالمغادرة. في (J)، الفلك موجودٌ بالفعل، لكن في (P) عليهما بناء واحد (6:14-16).

يبدأ النص J وحده بالحديث عن نسل "أبناء الله" النازل من السماء و"يضاجعون" بنات البشر. هؤلاء كانوا أبطال القدماء، المحاربين ذوي الشهرة. يصف النص J أيضًا توبة يهوه عن خطئه في خلق البشر، ولكن في النص P، يرى الله الفساد فحسب. ربما في النص J، يُبيد يهوه البشرية لأن كائنات إلهية اختلطت بهم.

علاوة على ذلك، يستخدم كلٌّ من النصين J وP تعبيرات عبرية مختلفة تُميّز المصادر المختلفة. يكتب النص J "من على وجه الأرض" و"كل الوجود" حصريًا. يستخدم النص P كلمةً أكثرَ تعمقًا، وهي gäwa`، للحديث عن الموت الوشيك للأشرار، بينما يستخدم النص J الكلمة الشائعة môt "يموت". يستخدم النص P عبارة "هؤلاء هم أجيال نوح"، والتي تظهر أيضًا في نصوص أخرى من النص P في صيغ toledôt (الأنساب) القياسية (2:4 و5:1).(هامش 19)[19] قد يشير مصطلح Bürît "العهد" - وهو موضوع مفضل لدى النص P - إلى سفر التكوين 17 دون ذكره؛ تظهر عبارة "إقامة عهد" في الآيات 6: 18، 9: 9، 11، 17، وكذلك في سفر التكوين 17.(هامش 20)[20] يستخدم J كلمة ´îšwü´išTô "الرجل وامرأته"، بينما يستخدم P كلمة zäkär/nüqëbâ "ذكر وأنثى".

يتميز كلٌّ من P وJ بتميزٍ كبير. يُبدع J مشاهدًا أكثر تعاطفًا وشكلًا فنيًا من P.(هامش 21)[21] يُؤلف J لعامة الناس.(هامش 22)[22] يُراكم P بيانات "كهنوتية" دون مراعاة للجماليات أو أهميتها للمجتمع.(هامش 23)[23] يكتب P بروحٍ رصينة وطبيعةٍ جامدةٍ ورصينةٍ دون شعور؛ لم يعد نوح شخصيةً ملموسةً، بل مجرد نموذجٍ لرجلٍ تقيّ.(هامش 24)[24]

يصف الحرف (P) الماضي في نماذج ثابتة لكيفية ارتباط العالم بالإله (إلوهيم)؛ فالطوفان لا يتعلق بأرض مغمورة بالمياه لأسابيع عديدة كما في (J). في (P)، كان على نوح أن يثبت إيمانه ببناء فلك على أرض يابسة، لكن الله أغلق أبواب الفلك خلفه بسحر (7: 16) في أوصاف Myers & Briggs مايرز وبريغز، (J) هو (p) و (P) هو (J).

يؤكد P على المابول الأسطوري (ל מבו ل مبو)، المياه الكونية التي تنطلق من الفوضى مع تراجع الخلق، وتبتلع الأرض لمدة عام كامل، وترتفع فوق قمم الجبال.(هامش 25)[25] من المحتمل أن كلمة "مبول" مرادفة للمصطلح الأكادي "أبوبوم" الذي يُطلق على الطوفان، والذي يُستخدم أيضًا في أسطورة الطوفان البابلية.(هامش 26)[26] يمكن أن يعني لفظها المفصل "المَبْل" "الكارثة". بالنسبة للعبرانيين، كان المَبْلُ كيانًا معروفًا ينتمي إليه الماء، ودلالةً قديمةً على المحيط السماوي (مزمور 29: 10). ربما تكون كلمة מבול (مبول) مشتقة من الكلمة العبرية נבל (نابال) "قربة الماء" (أيوب 38: 37)، مما يناسب مفهوم "المخزن السماوي" أو "المحيط السماوي" المذكور أعلاه. الله، الذي يُدعى أيضًا "راكب السحاب"، يركب عليها كمركبته بينما يفتح "نوافذ السماء" ويسمح لهذه المياه بالمرور عبر نوافذ القبة أو القبة في السماء (تكوين 7: 11، 8: 2). إن علم الكونيات، الذي تعتمد عليه هذه المعجزة بأكملها، يُخمد المعجزة. فإذا لم نستطع قبول الوصف التوراتي للطوفان، فلن نستطع قبول المعجزة المبنية عليه أيضًا.

يمكن ملاحظة فرق واضح بين J وP، إذ يُخبر الله نوحًا في J أنه سيُدمر الأرض بالماء، ولكن لم يُذكر المَبْل وحده. يستخدم J عبارة "مياه المَبْل" مرة واحدة، بينما يتحدث P فقط عن "المَبْل" بمعناه الأسطوري. عادةً، يُشير J إلى الطوفان بـ “المياه".

يحل "J" مصير الإنسان في عبارة "وجد نوح نعمة" على عكس النسخة الروحية للتدخل الإلهي التي يقدمها "P". يعتبر J نوحًا مثاليًا، ليس باعتباره شخصية ذات شخصية متفوقة، بل يحل الصراع من خلال أفعاله البشرية. يُجسّد "J" يهوه وهو يشم رائحة الذبيحة. ويُصوّر "J" الطوفان في علم الخطيئة (رواية الخطيئة في تكوين 3-11) بمصطلحات عالمية للخطيئة، مُجسّدة في نماذج معيارية. يندمج الخلق والفداء في عمل إلهي خلاصي درامي واحد، في صورة الصراع مع تنين الفوضى. يُظهر الصراع بين الفوضى والخلق، وموازنة يهوه بالطوفان، قرب يهوه المجسم من الوجود البشري. يُجسّد يهوه كما لو كان إنسانًا في J، ولذلك تاب يهوه عن خلقه الإنسان على الأرض. في أساطير الخلق والطوفان البابلية، تتقاتل جميع الآلهة، أما في J ، فيُصارع يهوه نفسه.

على الرغم من أن J أقدم، إلا أن P يستخدم التقاليد القديمة التي تعلمها [أحبار اليهود] من البابليين مع مفاهيم جديدة مثل تجسيد الله الذي يحتاج إلى قوس قزح لتذكيره بعدم إبادة البشرية (9: 13). وكما يثير سفر التكوين 1 جدلاً ضد الأساطير البابلية، فإنه يفعل ذلك باستخدام نفس أساطير الطوفان البابلية، إذ يضع مردوخ قوسًا غير مسحول في السماء كعلامة على النصر على تيامات والفوضى الكونية، وميله إلى العقاب.

نادرًا ما عُرضت فرضية الوثائق بوضوح وإقناع كما في قصة الطوفان. فالمعجزات الأسطورية ليست جديدة، بل تُصاغ في سياقات جديدة. تُصوّر قصة الطوفان: "إن لم تفهمها، فالقِ اللوم على الله". ولذلك، يُصرّ Hans Walter Wolff هانز والتر وولف على أن (P) هو من صاغ مؤسسة عقوبة الإعدام كمرسوم للبشرية بعد الطوفان. يُوفّر هذا المرسوم حمايةً مطلقةً للحياة البشرية، مُقارنةً بحياة الحيوانات.

تستند روايات الطوفان إلى أساطير كونية قديمة. ينسب المصدر (J) الأفعال إلى تدخل بشري أو طبيعي، بينما ينسب المصدر (P) اللاحق الطوفان بأكمله إلى الله. حتى مراثي المدن السومرية الخمس تُنسب العاصفة إلى أفعال الله.(هامش 27)[27] وهذا يتعارض تمامًا مع العلم الذي يُخبرنا أن الكوارث الكونية ناجمة عن أنماط الطقس الجوي، لا عن خرافات. ولكن إذا قبلنا العلم، فلا يمكننا قبول روايات الطوفان على أنها تُصوّر طوفانًا حقيقيًا.

معجزة حمل سارة

يهوه ليس سوى إنسان بحسب J. كان يمشي مع آدم في الجنة الإلهية (تكوين 3: 8-10)، وهو موضوع رئيسي في علم الكونيات القديم. في قصة حمل سارة، كان يهوه أحد الرجال الثلاثة الذين زاروا إبراهيم، مما يوحي بزيارة سرية لسارة (تكوين 18). هل يعني هذا، كما يدّعي كل من فيلو وبولس، أن إسحاق وُلد من حبل يهوه (فيلون، الناموس الرمزي Allegorical Laws، 3: 219؛ غلاطية 4: 22-23)؟

في تكوين 18: 9، تحتوي كلمة "ו 'אמר" في عبارة "قالوا له/لهم" على نقاط تُسمى "puncta extraordinaria"، والتي تُشير إلى نوع من التردد حول ما إذا كانت الكلمات أو الحروف تنتمي حقًا إلى النص. يفترض ر. عزريا أن النقاط تُشير إلى مشهد مفقود، وهو أن الرسل الثلاثة دخلوا الخيمة وتحدثوا مع سارة مباشرةً. إن تغيير الفعل الماضي في الآية ٩ من الجمع "قالوا" (ו וימר) إلى المفرد في الآية 10"قال" (ר וימ) يعني وجود مشهد جديد. في الأول، يتحدث الملائكة الثلاثة مع إبراهيم، ولكن في الثاني، يُعلن رسول واحد فقط عن حمل سارة.

بين هذين المشهدين، دخل الرسل الخيمة ليكونوا مع سارة، لكن من خرج وأعلن الحمل هو يهوه. لماذا يُلمّح نصٌّ إلى مشهدٍ لسارة منعزلةً مع رسولٍ أو ثلاثة؟ يشرح كيف حملت سارة، وهي امرأةٌ في سن اليأس، بأعجوبة.

يخبرنا سفر التكوين (21: 1) أن يهوه زار سارة كما وعد، وفعل لها ما تكلم به. لذا، فقد حدث الحمل المعجزي لسارة عندما كان الآلهة بشرًا وساروا على الأرض (تكوين 18: 2 و18: 22 و19: 1) ومن المثير للاهتمام أن يهوه حمّل أيضًا مريم أم الله.(هامش 28)[28] ربما كانوا بحاجة إلى إطلاق حركة "أنا أيضًا" آنذاك!!!

معجزات يام سوف

سأستخدم هنا كلمة "يام سوف" المترجمة حرفيًا - بدلًا من "بحر القصب" أو "البحر الأحمر" - لأن أحدًا لا يعرف ترجمة هذه العبارة بدقة. تتألف حلقة "يام سوف" الكبرى من أربعة مصادر، هي: E، J، P، وقصيدة قديمة جدًا من القرن الثالث عشر في سفر الخروج 15، وفقًا لفرانك مور كروس Frank Moore Cross وDavid Noel Freedman ديفيد نويل فريدمان (جميع المصادر الأربعة متشابكة في سفر الخروج 13-15).(هامش 29)[29] وكما هو متوقع، لا تصور القصص القديمة الحدث من خلال المعجزات، بل من خلال الظواهر الطبيعية. وكما يذكرنا ميلر،

"إذا تم تحليل الرواية بهدف إعادة بناء أحداثها... فسيواجه القارئ العديد من المشكلات - التاريخية والجغرافية واللوجستية - التي اضطر العديد من العلماء إلى حلها جغرافيًا."(هامش 30)[30] مع ذلك، لا أعتقد أن العلماء يستطيعون تحديد تاريخ دقيق أو ظروف تاريخية لكل ناقل. فكل تقليد يشرح هذه القصة بشكل مختلف. وللتوضيح، اعتمدت على تمييزات Gottwald غوتوالد النقدية للمصادر، مع اختلاف الآراء حول حدود كل مصدر.(هامش 31)[31]

J 13:20–22; 14:5–7, 10–14, 19b–20, 21b, 24–25, 27b, 30–31 (ص. 182 # 18–20)

نسخة P 14: 1-4، 8-9، 15-18، 21 أ، 22-23، 26، 27أ، 28-29؛ 15:19 (ص 185 # 83) ه 13: 17-19؛ وأغنية مريم 15: 20–21 (ص 183 #42–43).

في حين أن المصدر J يتحدث عن المصريين أو مصر، فإن المصدر P يتحدث عن فرعون أو فرعون ملك مصر. لا يحتوي سفر الخروج 14: 1-4 على أعمدة سحاب ونار موجودة في سفر الخروج J. ويروي P سفر الخروج عن قسوة قلب فرعون. ويُظهر السرد تعاقبًا بين التأثير الإلهي والقرار البشري، على غرار الطوفان. ويصور J أيضًا ستمائة عربة مختارة وجميع عربات مصر الأخرى مع ضباط على كل منها. في 14: 10-14، يتحدث J السابق عن وكالة موسى في أخذ بني إسرائيل إلى البرية ويقاتل يهوه من أجلهم (14: 10-14) باستخدام الموارد الطبيعية، لكن P في 14: 15-18 يصف التدخل الخارق للطبيعة وينسب الفضل إلى يهوه. في سفر الخروج 14: 21، تقسم المصادر حسب الحرف P إلى أن يهوه يعمل مباشرة من خلال موسى وأن بني إسرائيل يمشون على أرض جافة. في سفر يهوه، يُردّ الربّ البحرَ بريح شرقية قوية طوال الليل" (14: 21ب). ويستمرّ هذا النمط، فبدلاً من ذكر الأرض اليابسة، يصف سفر يهوه في 14: 24-25 عجلات العربات المصرية التي تُواجه مشاكل في الدوران بسبب انسدادها بالطين. يذكر (J) فقط أن الرب خلص إسرائيل، ويصف الموتى على شاطئ البحر، وأن الشعب لم يؤمن بالرب فقط، بل بموسى أيضًا (14: 30-31). في (P)، تتراكم المياه ثم تعود إلى المصريين بعد أن مشى إسرائيل على أرض يابسة (14: 28-29). ويشير J إلى أن "ملاك الله" تسبب في "عمود السحاب"، وهي ظاهرة طبيعية.

حتى أن المصادر تختلف حول مكان عبورهم نهر يام سوف ووجهة رحلتهم. يشير النص E إلى أن الله لم يرشدهم عبر أرض الفلسطينيين، مع أنها أقرب، لكن الله نفسه جادل بأنه لا ينبغي لهم مواجهة الحرب في رحلتهم القصيرة، لأنهم سيغيرون رأيهم ويعودون إلى مصر (13: 17-19). لذلك، قادهم الله في طريق البرية نحو يم سوف. أما بالنسبة لـ E، فمن المرجح أنهم ذهبوا من جاسان عبر سكوت إلى البرية. ويضيف E أن موسى أخذ عظام يوسف ليفي بوعده (تكوين 50: 24-26). يقترح (P ) أن يُخيّموا أمام فم الحيروث، بين مجدل والبحر، أمام بعل صفون. ويذكر (J) أنهم انطلقوا من سكوت وخيّموا في إيثام.

لم تتضمن التقاليد الأولى معجزات تتجاوز قوى الطبيعة. أما مصدر P المتأخر بعد السبي، والذي يبدو أنه متأثر ببابل، فقد أضاف المعجزات لتعزيز سلطة بني إسرائيل على الأمم. وأصبحت المعجزة بعد ذلك موضوعًا لسياسات الحرب في الشرق الأدنى القديم ضد بابل.

كان موسى النبي مسكونًا بالروح، فنزل الله عليه في سحابة. وبالمثل، في سفر العدد 11، نزل الرب في سحابة وأخذ من تلك الروح التي كانت على موسى، ووضعها في سبعين شيخًا يتنبؤون. ومع ذلك، خرج إلداد وميدات، بشكل فاضح، وتنبئا دون أن يأخذا جزءًا من مسحة موسى التي حلت على السبعين. إلا أن موسى أكد لهما. وكما هو الحال في احتفالات المعجزات الخمسينية اليوم، هناك دائمًا ستار خلف الستار في العرض السحري.

مفتاح الأداء، يصف "P" عصا موسى كعصا سحرية ترافق كل ساحر وساحر. عندما يرميها على الأرض، تتحول إلى حية (خروج 7: 8 وما يليه). رفع موسى عصاه بذراعه الممدودة، دلالة على القوة الخفية للسحرة القدماء (خروج 14: 16 وما يليه، 26 وما يليه). رفع عصاه فوق بحر القصب، فانشق البحر إلى نصفين ليتمكن بنو إسرائيل من عبوره على أرض يابسة (خروج 14: 16). وبالمثل، ضرب الصخرة بعصاه، فانفجر الماء (خروج 17: 5).

يقول الراوي في P: "ارْفَعْ عَصَاكَ وَابْسُطْ يَدَكَ فَوْقَ الْبَحْرِ وَشُقَّهُ، فَيَجْتَازَ بَنُو إِسْرَائِيلَ فِي وَسْطِ الْبَحْرِ عَلَى الْيَابِسَةِ." (14: 16). نتذكر الحادثة التي استخدم فيها موسى أيضًا عصاه السحرية للانتصار على العماليقيين، وعندما تعبت ذراعه ولم يعد قادرًا على حمل عصاه، بدأ الإسرائيليون يخسرون حتى أمسك اثنان من رفاقه ذراعه. يظهر حدث مماثل في حلقة "فَثَبَتَتِ الشَّمْسُ، وَتَوَقَّفَ الْقَمَرُ" حيث يبدو أن يشوع الساحر كان له سلطان على الشمس والقمر (يشوع 10: 13)، مما يكشف عن مغالطة الأسطورة القائمة على أساس كون الكون مركزه الشمس فقط. وبالمثل، يُرجع إشعياء الساعة الشمسية إلى الوراء في سفر حزقيا (إشعياء 38: 7). هل تذكرون عصا هارون التي أفرخت؟ للعصا السحرية قوة في التراث الشعبي.

تطورت المعجزات في التقاليد المتعاقبة. فالمصادر السابقة لا تُحدد تاريخ التقاليد بالمعجزات، بل بالأفعال الطبيعية. ويبدو أن المعجزات الكاملة في سفري التكوين والخروج هي تقاليد كهنوتية لاحقة، ما بعد السبي، لا تزال تعمل على مفاهيم الفولكلور والأساطير، سواءً في الوصف أو التأريخ. ومع ذلك، تظهر أنواع المعجزات أيضًا فيما يُسمى بالتاريخ التثنيوي (DtrH)، الذي دوّنت قصصه لاحقًا من تقاليد شفهية يبدو أنها أُضيفت من قِبل DtrH أو DtrH 2 أو مُحرر لاحق.

التقييم النقدي الشكلي لأنواع المعجزات

يُبدي Hermann Gunkel هيرمان غونكل اهتمامًا بكيفية تحكم قواعد الجمال الشعري اللاواعي في الخطاب الشفهي الذي يُمارس ضمن التاريخ التثنيوي (الفصول الأساسية الأصلية من سفر التثنية وسفر يشوع والملوك). فبمجرد تدوين أي تقليد، فإنه يكتسب طابعًا اصطناعيًا معينًا. إذ يتخذ قواعد واعية بذاتها تنتمي إلى طبقة النساخ، مُنشئًا بذلك فنًا جديدًا لا يحمل دائمًا نفس الأهمية الدلالية التي كان يتمتع بها سابقًا على المستوى الشفهي.

في حين اعتقد Julius Wellhausen يوليوس ويلهاوزن أن الأسطورة شيء غير تاريخي، كان Gunkel غونكل يهدف إلى تحديد موقعها ليس ضمن التاريخ، بل ضمن تاريخ أدب إسرائيل القديمة من خلال قصة شفوية تُروى في بعض المناسبات لجمهور ما. أطلق غونكل على هذا السياق الشفهي اسم Sitzim Leben "سيتزيم ليبن". فقط عندما يفهم القارئ هذا الشكل والوظيفة، يمكنه أن يُنصف النقد الجمالي للتقاليد الشفهية، والأداء الشفهي، والمراحل الشفهية ما قبل الأدبية. لذا، سعى غونكل إلى وصف تاريخ الأديان بهدف اكتشاف المحتوى أو الوظيفة التي كان يأمل في إيجادها من خلال الأمور النموذجية في المجتمع التي حُفظت في مستوى اللاوعي.

ويؤكد أن الجميع يعلم أن Alice in Wonderland "أليس في بلاد العجائب" قصة خيالية، وأن Sorrows of Werther "أحزان فيرتر" لغوته هي رواية، وأن Roman History "التاريخ الروماني" لـ Mommsen’ مومسن كتاب تاريخ. ومع ذلك، فإن العقل الحديث ليس مُلِمًّا بالعديد من الأنواع الأدبية القديمة. ويختلف العلماء حول الأنواع الأدبية (Gattungen) في سرديات DtrH. اعتبر البعض أن DtrH هي تاريخ، بينما اعتبرها آخرون أسطورة (Sagé). تتشابه الأسطورة والتاريخ في أن السرد يجسدهما، وكلاهما يتناول أنماطًا شخصية تاريخية، ويتضمن أحداثًا تدور في الزمان والمكان. ويختلفان في أن التاريخ هو وصف نثري متعلم بينما الأسطورة هي نوع من الفولكلور الشعري الشعبي. يحاول التاريخ أن يروي ما حدث بالفعل، لكن الأسطورة تُلهم وتُبهج وتُحرك القلوب. لم يكن التاريخ من اهتمامات العصور القديمة. ومع ذلك، فإن ما يُسمى بـ “المؤرخ التثنيوي"، الذي يجمع بشكل رئيسي الأساطير في سفري الملوك الأول والثاني، يُذكّر القارئ باستمرار بأنه إذا أراد معرفة ما حدث بالفعل، فعليه الرجوع إلى سجلات الملوك.

لذا، يحاول نقد غونكل الجمالي فهم سبب جاذبية بعض السرديات وعدم جاذبية بعضها الآخر. تُوقظ الأنواع الأدبية الأسطورية الخيال وتصف المعجزات لتخلق أبطالًا عظماء. حاول نقاد الأدب الأوائل تبني منظور الفولكلور الشفهي الأصلي قبل أن يُعيد المحررون صياغته في سياقه. عندما يُغير المحررون السياق، فإنهم يُغيرون المعنى، ولكن على حساب فقدان الجمالية اللاواعي.

تبدأ قصة إيليا في سفر الملوك الأول الإصحاح 17 دون مقدمة مناسبة. يبدو أن النص الأصلي قد فُقد واستُبدل بسفر الملوك الأول الإصحاح 16 الذي يصف النبوة وتحقيقها أو الادعاءات المتعلقة بكلمة الله، والتي تُطبق في جميع روايات إيليا. يُذكر الإصحاح مرارًا وتكرارًا يربعام كأسوأ ملوك إسرائيل حتى ظهور آخاب.

يقدم سفر الملوك الأول، الإصحاح 17، أول معجزة تتعلق بإيليا. تُطعم الغربان النبي، مُحضرةً له خبزًا ولحمًا، وهو ما يتناقض تمامًا مع طبيعتها، بل هو نموذج شائع في الحكايات الشعبية عن الحيوانات المُساعدة (سفر الملوك الأول 17: 6-7)؛ كما يُطعمه ملاك عندما يختبئ خوفًا من إيزابيل (سفر الملوك الأول 19: 5).(هامش 32)[32] وبعد ذلك بكثير، تُصوّر رؤيا 8: 13 نسرًا يحلق في السماء، يُنادي بأعلى صوته رثاءً من ثلاثة أجزاء على مساكن العالم.

من المعجزات الأخرى أن إيليا جعل جرة أرملة صرفة لا تنفد أبدًا، ثم لم ينفد الزيت منها أبدًا (ملوك الأول 17). وبالمثل، يُسبّب أليشع فيضًا من الزيت يملأ جرارًا كثيرة (ملوك الثاني 4). يُطعم أليشع عددًا كبيرًا من الناس ببضعة أرغفة، فيبقى لديه بعضٌ منها (ملوك الثاني 4: 42-44)، مما يُحاكي إطعام يسوع لخمسة آلاف شخص (متى 14: 14وما يليه). ربما كانت هذه معجزات الولائم المشتركة في بداياتها!

بعد ذلك، أعاد إيليا ابن الأرملة إلى الحياة. تكمن قوته في جسده، كما هو الحال في الحكايات الشعبية الأخرى التي تصف جسد الساحر. مدّ إيليا جسده على ابن أرملة صرفة الميت ثلاث مرات قبل أن يُحييه (الملوك الأول 17: 21). وبالمثل، في رواية لاحقة، استلقى أليشع على الطفل سبع مرات، فمه على فمه، وعينيه على عينيه، ويداه على يديه (الملوك الثاني 4: 4). تروي قصة مماثلة وضع جثة رجل ميت في قبر أليشع، وإحيائه عندما يلامس جسده عظام النبي. يحدث جزء من المعجزات في السحر الوثني القديم سرًا. على سبيل المثال، أغلق أليشع باب الغرفة مسبقًا (الملوك الثاني 4: 3، 33). لذلك، لا يمكن لأحد التحقق مما يحدث، أو حدوثه، أو كيفية حدوثه. وينطبق الأمر نفسه على الأدب الأكاديّ.(هامش 33)[33] ففي حلقتي إيليا وإليشع، يبدو أن جسد النبي وعباءته يحملان فيهما قوةً أكبر من العصا.

عادةً ما تُستخدم العصا كعصا سحرية. يبدو أن موسى وإيليا يمتلكان قوة سحرية خفية، مع أن عصا موسى هي عصاه السحرية، خاصةً في المصدر P، حيث شقّ بحر القصب بمد عصاه فوقه، فجعل المياه تنقسم ثم تعود إلى مكانها (خروج 14). أما إيليا، فكان يرتدي عباءة شعر على جسده العاري، تملأه سحرًا. وعلى غرار موسى في المصدر P، شقّ إيليا الماء، ليتمكن من المرور على اليابسة. استخدم رداءه، الذي يُشبه عصا موسى بالنسبة لإيليا (انظر ملوك الثاني 2: 8).

جبل الكرمل

يقول غونكل إنه حتى من يؤمنون اليوم بالمعجزات أو بقصص إليشع العجائبية، قد يواجهون مشكلة في عوم الحديد على الماء. ومع ذلك، إذا حاول المرء تعديل المعجزة أو حلها، فإنه يفقد الأسطورة. فالأساطير مبالغ فيها عمدًا. ويبدو أن حادثة جبل الكرمل تحمل نفس التوهج الإعجازي.

على جبل الكرمل، قتل إيليا 400 نبيّ من أنبياء البعل بمفرده (كما فعل شمشون حين قتل الفلسطينيين). هذا مُبالغ فيه، ناهيك عن الرواية التي تتحدث عن 7000 إسرائيلي فقط مخلصين لدين يهوا [إله الإسرائيليين]. يُبالغ سفر الملوك الأول في تصوير الصراع بين إيليا والملك. تُضخّم الأسطورة الأفعال النبوية، وسقوط سلالة آخاب، وإبادة أنبياء البعل من قِبل الرجل الأدنى، ثم تُنسبهم إلى الرجل الأعلى، الذي كان ممسوسًا بالروح. هذا يُعزز بطولة إيليا. لذلك، يُشير غونكل إلى أن قصة الكرمل ليست حدثًا حقيقيًا في الحياة، بل هي بمثابة "حلم" لقلب الكاتب المُتقد. فحيث يصمت التاريخ، نلتقي بالأسطورة. تُضفي الأسطورة طابعًا أكثر دراماتيكية على الموقف، وتُعزز قوة الأبطال.(هامش 34)[34]

تكمن صحة الأسطورة في سذاجة إيليا حين سكب الماء على الذبيحة لدرجة أنه فاض قبل أن تلتهم نار من السماء، كما يُزعم، رسل أخزيا.(هامش 35)[35] وتعتمد الأسطورة على المعجزات لتصوير روح يهوه وهي تستحوذ على النبي الذي يشبه البطل الأسطوري النموذجي.(هامش 36)[36]

ربما لم تكن إسرائيل موحدة في ذلك الوقت، على الأقل ليس تمامًا. إيليا هو بطل الرواية، وآخاب هو الخصم، الذي أصبح يقمع عبادة يهوا. يؤكد غونكل أن الأسطورة تكشف عن احتفاظ لا واعي بالنمطية، وهو ما يمثل هنا الانتقال من henodeism التركيز على عبادة إله واحد من ضمن عدّة آلهة إلى التوحيد. تعمل المعجزات على تعظيم يهوا [إله إسرائيل]. سخر إيليا من بعل قائلًا بالعبرية: "إنه في رحلة، أو نائم، أو يقضي حاجته". هذا لا يعني أن يهوه أقوى من بعل، بل هو الله. ومن خلال المعجزات، اعتنقت أرملة صرفة عبادة يهوا. وأصبح إيليا حينها علامة فارقة في نشأة التوحيد.(هامش 37)[37]

بصفته شامانًا، يُشفي أليشع، الذي ينال ضعف قوة إيليا، من الجذام بكلامه (ملوك الثاني 5). بعد ذلك، يجعل فأسًا حديديًا يطفو على الماء (ملوك الثاني 6). ومن المفارقات أن السحر الذي يكرهه الراوي هو نفسه الذي ينسبه إلى الأنبياء. مع ذلك، ليس السحر هو المشكلة هنا، بل إنه لا يُمارس باسم يهوه. يتجذر السحر في سحر القصص البدائية. يحاول الأنبياء الممسوسون بالأرواح (إشعياء 11: 4) توجيه القوى السماوية ببعض الأفعال الغامضة.

وكما تحدث القانون الثالث لحمورابي ضد السحر في ثقافة احتضنته، فإن كتاب الكتاب المقدس يتحدثون ضد هذا النوع من السحر (خروج 22: 17؛ لاويين 20: 17؛ تثنية 18: 10؛ 1 صموئيل 15: 23؛ 2 صموئيل 28: 3؛ 2 ملوك 21: 67؛ إشعياء 8: 19). ومع ذلك، فإن جوهر قصص المعجزات التوراتية هو السحر. كان هذا متفشيًا بين شعب إسرائيل (إشعياء 2: 6). لا يُدين سفر العدد 22-23 سحر بلعام، الذي ليس من بني إسرائيل، بل يُدين حقيقة أن نبوته موجهة ضد إسرائيل. القضية الحقيقية هي أنهم أرادوا أن تُمارس هذه الفنون الباطنية لخدمة يهوا.(هامش 38)[38]

يُصوّر منهج مدارس الأحد دائمًا ذبح إيليا لأنبياء البعل على أنه انتصار. يُذكّر صعود إيليا إلى جبل حوريب بالبطل الموسوي. ولكن لماذا إذًا انتهى به المطاف في كهف خوفًا على حياته؟ يُخبر إيليا يهوه أنه قتلهم بدافع الغيرة. من الناحية الأخلاقية، لم تستطع غيرة إيليا سدّ الفجوة بين كلمته وما يُزعم أنه كلمة الله.

تنتهي قصة إيليا بتسليم إيليا عباءة الساحر إلى أليشع، وفقًا لتقليد أنبياء موسى. وأخيرًا، يصعد إلى السماء. ويستند مفهوم هذا الصعود إلى علم الكونيات القديم الموصوف سابقًا. قبل زمن طويل من وجود الطائرات والمركبات الفضائية، كان البشر يحلمون بالطيران نحو السماء على متن عربات سحرية، وخيول سحرية، ومعاطف سحرية مثل تلك التي طار عليها Faustus فاوستوس، وسجاد سحري، وحتى حقيبة البدلة السحرية كما وُصفت في قصة Anderson أندرسون الخيالية.(هامش 39)[39] ومن هنا، نشأ مفهوم صعود العربة إلى السماء من هذا النوع من السياق. طار إيليا إلى السماء على متن عربة من نار تجرها خيول سحرية، وصعد أخنوخ إلى السماء أيضًا (أخنوخ 70: 2)، وطار يهوه على كروب (مزمور 28: 11). تجدر الإشارة إلى أن جبل السحر أو القصر السماوي هو مصدر عربات الله (زكريا 6: 1).

ربما كان Bruce Malina بروس مالينا أول من استضافني، حيث كنت أتناول الغداء معه كل أربعاء في أواخر الثمانينيات، وسمعت شفويًا لأول مرة عن الأفكار التالية قبل وقت طويل من نشرها. يصف John Pilch جون بيلش ومالينا رحلات السماء في العالم القديم.(هامش 40)[40] بينما لا يزال الشخص الساحر على قيد الحياة، يصعد إلى السماء ويجب أن يعود لإكمال رحلة الذهاب والإياب (أخنوخ، تكوين 5: 24؛ إيليا، ملوك الثاني 2: 1-12؛ عزرا، عزرا الثاني 8: 19ب). بعضهم لا يعود أبدًا، مثل يسوع الذي لا يزال ينتظر عودته. يشير مالينا وبيلش إلى أن العديد من الكتب التوراتية تذكر فتحة في السماء (ملوك الأول 22: 19؛ أخبار الأيام الثاني 18: 18؛ حزقيال 1: 1؛ مرقس 1: 10؛ متى 3: 16؛ رؤيا 4: 1). لدخول بيت الله الحقيقي في هيكله السماوي ومدينته التابعة، كان على الشخص المقدس أن يمر عبر هذه الفتحة في القبة (الراقية) المؤدية إلى الجانب الآخر من قبة السماء حيث كان الإله المعني مُتوّجًا.[وهناك تفصيلات أكثر بدائية في وصف السماء في روايات أحاديث معراج محمد ومثاله الحديث 3674 في صحيح البخاري] ألهمت تقاليد بلاد ما بين النهرين بني إسرائيل لتحديد موقع هذه الفتحة فوق هيكل الله الأرضي مباشرةً. يصور سفر أعمال الرسل السماء وهي تنفتح فوق أورشليم لتسمح ليسوع القائم من بين الأموات بالصعود إلى الله من خلال تلك الفتحة في الركيع [وصف عبري للسماء بالجلد]، قبة السماء (أعمال الرسل 1: 2-7). وبالمثل، عندما انفتح هذا الشق في السماء أمام استفانوس عند رجمه في أورشليم، رأى يسوع الممجد واقفًا عند عرش الله، وانفتحت السماوات لاستقباله (أعمال الرسل 7: 56). علاوة على ذلك، كثيرًا ما يذكر أدب نهاية العالم هذا الفتح ورؤية تابوت العهد في وسط الهيكل. وهذا ينسجم مع تقاليد بني إسرائيل في رؤية الناس حضور الله في السماء من أورشليم الأرضية. مسكن الله هو مسكنه في السماء (تثنية 26: 15؛ 1 ملوك 8: 43؛ 2 أخبار الأيام 30: 27)، في أعالي السماء (أيوب 22: 12)؛ يمشي على قبة السماء (أيوب 22: 14)، لكن عرشه يقع فوق النجوم خلف القبة بالقرب من الجبل السحري (إشعياء 14: 13-14؛ 2 أخبار الأيام 18: 18). تظهر مفاهيم وصول البشر إلى السماء أيضًا في سُلّم يعقوب، وفي بناء البشر برج بابل الشاهق الذي يلامس السماء (تكوين 11: 1-9). رأى النبي ميخا الرب جالسًا على عرشه، وجميع جند السماء واقفين عن يمينه وعن يساره (ملوك الأول 22: 19؛ أخبار الأيام الثاني 18: 18). عرش الله في السماء (مزمور 11: 4) مع أن له بيتًا في أورشليم (أخبار الأيام الثاني 36: 22؛ عزرا 1: 2).(هامش 41)[41] هذا هو المكان الذي كانت تتجه إليه مركبة إيليا النارية.

يعجز من يصدقون هذه الحكايات اليوم عن تفسير حقيقة أننا أرسلنا عربات حديثة إلى الفضاء الخارجي، فوجدوا علما فلكيا متضاربًا، ولم نجد قبة. لم تصطدم مركبة فضائية حديثة بالركيع [جلد السماء] قط، ولم تخترق نافذة [أو نطرق بابا كما فعل محمد في رحلته السماوية]، ولم تصادف ماءً من الأعلى، ولا قصرًا سماويًا. كما أنهم لا يفسرون لماذا لا تسمح هذه الفتحة للمياه السماوية من الأعلى بالمرور عبر هذه الفتحة في الركيع، قبة السماء.

استنتاجات

منذ صغري، كنتُ أشعر بالانزعاج عندما يقول الناس أشياءً مثل: "في الإعصار الأخير، دُمِّرت جميع منازل حيّي، باستثناء منزلي، لأن الله كان معي". في زلزال عام 1989 العظيم، نشرت كلية Bethany بيثاني منشورًا عن دمار وسط مدينة Santa Cruz سانتا كروز، الذي دمر مباني جامعة كاليفورنيا سانتا كروز، لكن الله أنقذها بأعجوبة ولم يُخلِّف أي ضرر. لقد ارتقوا إلى مستوى المصدر (J). راسلتُ الرئيسَ [رئيس الجامعة] مباشرةً مستخدمًا أسئلةً بلاغيةً مثل: "ألم يكن اللهُ يرعى أهلَ سانتا كروز وجامعة كاليفورنيا في سانتا كروز، بل بيثاني فقط؟" حتى في العصر العلمي، لا يزال الناس يُريدون تصديقَ السخافات. كان رجلٌ إحدى ساقيه أطول ببوصتين من الأخرى، يأتي إلى Intervarsity Christian Fellowship زمالة الجامعة المسيحية، ويخبر الجميع أنه ذهب إلى قداس شفاء، وشفاه الله. استمر في المشي بعرجٍ شديد، وكان يعود أسبوعيًا ليكرر نفس القصة. في النهاية، ترك المسيحية لأنه شعر بالخداع. يريد بعض المفسرين الحرفيين للكتاب المقدس تصديق وجود مثل هذه المعجزات الهائلة اليوم. بالنسبة للكثيرين منهم، الله جنيٌّ في القمقم.

يُزيل Rudolph Bultmann رودولف بولتمان الأساطير من تعاليم يسوع المسيح بتجريده من المعجزات. ومع ذلك، يُشير مُعلّمه، هيرمان غونكل، إلى أن الأسطورة تعتمد على المعجزات. إن البحث عن التاريخ يفقد قيمة التراث الشعبي. رأى Spinoza سبينوزا أن فهم الله وإرادته شيء واحد، كلاهما ثابت وأبدي، وأن قوانين الطبيعة تنبع منهما. وهكذا، تتحدى المعجزات قوانين الطبيعة، مُشيرةً إلى تغيير جوهري في طبيعة الله، وهو أمرٌ مُستحيل. بالنسبة لهيوم، فإن الدليل على ثبات الطبيعة مُطلق، حتى لو وُجد دليلٌ قاطع على حدوث معجزة، فإن هذا يُعادل الدليل المُعارض، ويُشير إلى استحالة تأكيد المعجزة بأي قدر من اليقين. تتطلب المسيحية إيمانًا لا يُمكن لأحد إثباته بالعقل.

قبل أن يتناول المرء المعجزات في الكتاب المقدس العبري والآرامي، يجب عليه/عليها تناول العلم وعلاقته بالسرد. فالمعتقدات البدائية القائلة بأن إلوهيم يُهدم قبة في السماء تُسمى الركيع، مُلحقة بها نوافذ ليفتحها يهوه يدويًا لدخول المياه العذبة إلى الأرض، تُربط بقصص المعجزات. وقد نسب مصدر J الظواهر الطبيعية إلى يهوه، ثم تطورت التقاليد إلى مستوى من التدخل المباشر الذي رسخه مصدر P في علم الكونيات. وتطورت التقاليد الطبيعية التي نشأت في يهوه لاحقًا إلى تاريخ التقاليد المعجزة في المصادر التثنية والكهنوتية.

في حين لا يوجد دليل خارج الكتاب المقدس على استعباد العبرانيين في مصر، أو وجود شخصيات موسى ،أو إيليا، أو إليشع، فإن المسيحيين المؤمنين بالكتاب المقدس لا يستطيعون فهم الأنواع الأسطورية في الكتاب المقدس لأنهم لا يدركون كيف شرح العقل الأسطوري القديم آليات العالم الطبيعي. يوضح تفسير غونكل بأن التقاليد الشفوية تكشف عن تمسك واعٍ بالنمطية، أن الأنواع المعجزة تكشف عن تاريخ الأديان أكثر مما تكشف عن التاريخ نفسه.

لا يستطيع المسيحيون الذين يؤمنون بالمعجزات الكتابية استبعاد ادعاءات الأدبيات الدينية الأخرى. أساطير أوغاريت والعبرية عن يهوه وبعل راكبين على السحاب.

استغلال حدث بعل ويهوه على جبل الكرمل من منطلقٍ واحد. النزاهة التأويلية ستُسلّم بأن الإلياذة والأساطير الأخرى تحمل نفس الوزن التاريخي.

يقترح المسيحيون الليبراليون أن الأساطير الكتابية لا ينبغي أن تؤخذ حرفيًا، ولكن فقط عندما ينشأ العقل العلمي وظهور الوعي التاريخي (عبر هيرودوت، أبو التاريخ) يمكن للقراء التمييز بين الادعاءات التاريخية الحقيقية والادعاءات الأسطورية. ومع ذلك، يُفسر علم الكونيات القديم كيف يترسخ الإيمان بالمعجزات بطرقٍ ما قبل علمية لتفسير النظام الطبيعي. عالمٌ تحكمه الأرواح والآلهة، ويمشي فيه الآلهة والبشر معًا، وتتحدث فيه الأفاعي، وتعيش فيه أعدادٌ غفيرة من الوحوش البرية خارج نطاق سيطرتها في المحيطات والغابات، يُمكن أن يُسلّط الضوء على كيفية طفو رؤوس الفؤوس، وصنع العصي السحرية للمعجزات، وإنجاب العذارى والنساء في سن اليأس. سواءٌ أكانت خرافات أم خدعًا دينية، كما اقترح De Wette دي ويت، فقد فشل الكُتّاب القدماء في إشباع شغفهم بالعلم والتاريخ الحديثين.(هامش 731)[42] وفي ضوء المعتقدات الكونية، يؤمن بعض القدماء بمثل هذه المعجزات. وقد تبنى عامة المؤمنين الحقيقيين ما وصفته قصص بحر القصب وإيليا.

إن الاعتقاد بأن المعجزات التوراتية أحداث تاريخية يتجاهل أن الأنواع الأدبية المختلفة في الكتاب المقدس - مثل الأساطير والفولكلور والخرافات - لا تشير ظاهريًا إلى الأحداث التاريخية. تعتمد هذه الأنواع على المعجزات لإعلاء شأن الأبطال والآلهة في سياسات الحرب في الشرق الأدنى القديم، وللتنافس على السلطة.

إن عدم قراءة "نصوص" العهد القديم، تحديدًا، يُحدث تحولًا معرفيًا كبيرًا يُبطل ادعاءات الإيمان، سواءً أكانت يهودية أم مسيحية، محافظة أم ليبرالية. وترى التصنيفات التاريخية والمنطقية والأدبية والعلمية استحالة طرح مثل هذه الادعاءات. ويؤدي تجاهل المنهجية إلى افتراضات خاطئة. وعلى هذه الأسس، ينهار كل شيء.

 

---

[1] Hermann Gunkel, The Folktale in the Old Testament , trans. Michael D. Rutter, et al. (Sheffield: The Almond Press,1987).

[2] أنظر: Richard W. Bulliet, The Camel and the Wheel (New York: Columbia University Press, 1975), 36.

[3] Frider Sylburgii, ed. Aristotelis De Poetica Liber Graece Et Latine , ed. and trans from Latin (Lipsiae: Impensis Siegfried Lebrecht, 1780), 176.

[4] Op. cit. 178.

[5] Op. cit. 184.

[6] Op. cit. 183.

[7] Op. cit. 184.

[8] First published as Elias, Jahve und Baal , ReligionsgeschichtlicheVolksbücher, II. Reihe, 8. Heft (Tübingen, Mohr,1906).

[9] Susan Nidich, Folklore and The Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press), 43, 44.

[10] فيما يلي بعض الكتابات الأكثر أهمية حول المشاكل الحرجة للمصدر في سرد ​​الطوفان: Francis

Anderson, The Sentence in Biblical Hebrew. Paris: The Hague, 1974. J. Bleinkensopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible. New York: Doubleday, 1992; "The Structure of P," Catholic Biblical Quarterly, Vol. 38 (1976),275-92. Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1976. J.A. Emerton, "An Examination of Some Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative in Genesis--Part I," Vetus Testamentum. Vol. XXXVII, 4 (1987), 401-420; "An Examination of Some Attempts to Defend

the Unity of the Flood Narrative in Genesis," Part II. Vetus Testamentum, Vol. XXXVII, 1 (1991), 1-21. Hermann Gunkel, Handkommentar zum Alten Testament: Genesis . Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1902. Habel, Norman. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1986. Gordon J. Wenham, "The Coherence of the Flood Narrative" Vetus Testamentum, Vol. XXVIII (1978), 336-348; "Method in Pentateuchal Source Criticism" Vetus Testamentum, Vol. XLI, 1 (1991), 84-109.

[11] “My translation. Hermann Gunkel, Handkommentar zum Alten Testament: Genesis (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1902), 122.

[12] أنظر: James L. Crenshaw, Story and Faith: A Guide to the Old Testament (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), 39. See also K. Koch, The Ancestress of Israel in Danger: (in) the Growth of the Biblical Traditions (New York: 1969), 122.

[13] أنظر: James L. Crenshaw, Story and Faith: A Guide to the Old Testament (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), 39-40.

[14] Crenshaw, 39-40.

[15] Ibid.

[16] Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 333. أنظر أيضا: Joseph, Bleinkensopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (New York: Doubleday, 1992), 80.

[17] أنظر: Edwin Firmage, The Biblical Dietary Laws in Studies in the Pentateuch , ed. J.A. Emerton (Leiden: E.J. Brill, 1990), 178-208. See also Gunkel, Genesis , 122.

[18] أنظر: Gunkel, Genesis, 122-125.

[19] Gunkel, Genesis, 122.

[20] Gunkel, Genesis, 123.

[21] Von Rad, 121.

[22] يقترح Von Rad فون راد أن حقيقة أن "يهوه نفسه أغلق الفلك خلف نوح" هي مرة أخرى واحدة من تلك التصريحات المفاجئة لليهودي، والتي تكاد تكون هجينة في مزيجها من البساطة شبه الطفولية والعمق اللاهوتي". ص 120.

[23] Gunkel, Genesis, 123.

[24] Gunkel, Genesis, 123.

[25] أنظر: J. Begrich, “Mabbul Eine exegetisch-lexikalische Studie, " Zeitschrift fur Semitistik, 6 (1928), 135-53.

[26] Walter C. Kaiser,  “מבול ,” The Theological Wordbook of the Old Testament. Eds. R. Laird Harris, Gleason Archer, Jr. and Bruce Waltke (Chicago: Moody Press, 1980), 489. See also Von Rad, Genesis, 128.

[27] انظر الفصل الثاني عن مراثي المدن السومرية في كتابي Reading the Book of Isaiah: Destruction and Lament in the Holy Cities (Macmillan, 2011, 7-30.

[28] أنظر: Mary Daly, Gyn/ecology: The metaethics of radical feminism. Boston: Beacon Press, 1978), 83-85.

[29] Frank Moore Cross and David Noel Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Grand Rapids: Eerdmans,1975), 31-45.

[30] Robert Miller, Crossing the Sea: A Reassessment of Source Criticism of the Exodus, ZAR , 15 (2007) 187.

[31] Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio Literary Introduction (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 182-87.

[32] Hermann Gunkel, ReligionsgeschichtlicheVolksbücher , Das Märchenim Alten Testament (Tübingen: J.C.B Mohr,1917), 20, 34.

[33] Hermann Gunkel, ReligionsgeschichtlicheVolksbücher, 97.

[34] “Elias, Jahve und Baal,” 100, 108.

[35] “Elias, Jahve und Baal,” 44.

[36] “Elias, Jahve und Baal,” 148.

[37] “Elias, Jahve und Baal,” 166-68.

[38] Gunkel, Folktales, 112.

[39] Hermann Gunkel, ReligionsgeschichtlicheVolksbücher , 62, 63.

[40] Bruce Malina & John J. Pilch, Social-science Commentary on the Book of Revelation (Fortress Press, 2000), 74-75.

[41] John J. Pilch, The Ascension of Jesus: A social scientific perspective (Hong Kong: Studium Biblicum, 2007).

[42] Wilhelm M. L. de Wette, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, vol 1 (Halle: Schimmelpfenig & Compagnie), 292, 293, 295.